Praktyka władzy jest zupełnie odmienna od jej teorii, od której nie zdołałaby jednak odejść bez ryzyka zaginięcia: w praktyce władza mnoży się i dzieli na wszystkich szczeblach, lecz w teorii nie może się podzielić nie narażając „swojej zdolności do zarządzania”. Ibn Chaldun dokonuje bardzo śmiałej (chociaż zgodnej z praktykami) ekstrapolacji wersetu 22 z sury 21: „A gdyby na niebie i ziemi byli bogowie, poza Bogiem, to one uległyby zniszczeniu” [tłum. Józefa Bielawskiego], twierdząc: „polityka wymaga, aby władzę sprawowała jedna osoba.
Gdyby władza była podzielona między kilka osób, pociągnęłoby to za sobą zniszczenie całości” (s. 434). To wnioskowanie na podstawie teologii kosmicznej wyraźnie skłania też do ostrożności w tłumaczeniu polisemicznego terminu sijasa. Niewątpliwie sijasa oznacza „zdobyć władzę”, sprawować władzę, „zajmować się sprawami publicznymi” wręcz, ośmielmy się użyć anachronizmu Michela Foucault, „rządomyślność”; lecz nie jest koniecznie synonimem „polityki”, jak się ten termin często interpretuje. Jest to zasada jedności i skuteczności, a nie konfliktów usankcjonowanych i negocjowanych na podstawie zbioru zasad dopuszczonych przez państwo, które na ogół wydają się współistnieć z „polityką”.Ta niewygodna sytuacja, przeciwstawiająca sobie radykalnie doktrynę i ideał państwa, niemniej ściśle związane, nabrała nagle wagi w świecie muzułmańskim na przełomie drugiego tysiąclecia. Z jednej strony, dawno przed czasami Ibn Chalduna prawnicy opracowali skrajnie wyrafinowaną teorię, jednocześnie elastyczną i obowiązkową, która legitymizuje każde ustabilizowane państwo pod warunkiem, że należy ono do islamu rozumianego jako społeczność; z drugiej strony, znajdujący się na skraju tej doktryny ideał sprawiedliwego kalifatu jest eksponowany bardziej niż kiedykolwiek, zresztą często przez tych samych prawników. Jak mówi Abdallah Laroui: „nie można zaprzeczyć kalifatowi jako celowi, do którego się zmierza, natomiast nie można go zatwierdzić jako rzeczywistości. Właśnie taki układ tłumaczy [postawę prawników] wobec państwa jako instytucji: mieszanka społecznego oportunizmu oraz głębokiego utopizmu”. W rzeczywistości prawnicy tak samo nie są w stanie odrzucić państwa, które uznają za nieczyste, jak i z lekkim sercem go legitymizować. Chociaż Ibn Chaldun w swojej teorii państwa posiłkuje się płaszczyzną doktrynalną właściwą islamowi, proponuje uniwersalny model, pod którym bez wątpienia mogłaby się podpisać pewna liczba autorów z XX wieku. I tak Max Weber twierdzi: „Państwo instytucjonalne to akumulacja dominacji o charakterze instytucjonalnym, któremu z powodzeniem udało się zmonopolizować legalną przemoc fizyczną jako środek dominacji i które w tym celu zgromadziło w rękach przywódców materialne środki zarządzania”
Typowe pochodzenie uspołecznienia, które w naszych czasach nazywamy państwem, polega z jednej strony na swobodnych okazjonalnych uspołecznieniach rabusi spragnionych łupów, którzy organizowali wyprawy pod kierunkiem wybranego przywódcy, z drugiej strony na sporadycznym uspołecznieniu obrony tych, którzy zostali zagrożeni. Całkowicie brakuje pojęcia „patrymonium”, właściwego dla połączenia. Po sukcesie lub porażce wyprawy rabusiów, lub przeciwnie, po odpowiedzi obrońców i podziale łupów, uspołecznienie znika. Droga jest długa i najeżona ciągłymi zmianami, a prowadzi ona aż do trwałego uspołecznienia kasty wojskowej, uderzając systematycznie w kobiety, ludzi bez broni oraz ludy podporządkowane i potem aż do uzurpacji społecznościowej aktywności porządku prawnego i administracyjnego.
Geneza państwa jest w gruncie rzeczy nieodłącznie związana ze stworzeniem monopolu na to, co uniwersalne, a doskonałym przykładem jest tu kultura […]. Ta kultura jest uprawomocniona, gdyż przedstawia się jako uniwersalna, oferowana wszystkim, ponieważ w imię tej uniwersalności można bez obawy wyeliminować tych, którzy jej nie posiadają. Na płaszczyźnie faktów dziwi nieco uproszczona wizja „makro” Webera i Bourdieu, która w pewnym sensie przypomina wizję Ibn Chalduna; lecz trzeba także docenić liczne niuanse, które ci autorzy wnoszą do swoich własnych teorii. Częstotliwość dezintegracji państwa oraz imponująca szybkość, z jaką pojawiają się siły gotowe do jego zastąpienia wskazują jasno, że państwo w ogóle nie było w stanie spacyfikować swojego społeczeństwa poza własną stolicą. Władca umiał podporządkować sobie poddanych i w znacznym stopniu ich rozbroić, lecz nigdy nie mógł narzucić swojego monopolu na przemoc. Powód jest prosty: poza totalitaryzmami XX wieku, państwo nigdy nie dysponowało organiczną jednością, zawsze było i nadal pozostaje polem władzy; z tego powodu częścią państwa są tacy, którzy mają bardziej lub mniej upoważniony dostęp do instrumentów przemocy, a charakteryzuje ich jednocześnie pewna płynność między różnymi kategoriami społecznymi oraz autonomia wo-bec społeczeństwa pojmowanego jako całość. Ta płynność pozwala im odnowić się poprzez wprowadzenie sieci i układów klientelizmu, poszerzających ich dostęp do zasobów ludzkich, ekonomicznych i symbolicznych, podczas gdy autonomia nadaje im marginesy aksjologiczne w znacznym stopniu nadspołeczne, bez których przestaliby się narzucać jako „państwo”, z monarszymi funkcjami wynikającymi z tego terminu.
* Artykuł stanowi fragment książki pt. „Przepych i przemoc. Dominacja i kontestacja w myśli Ibn Chalduna” Hamit Bozarslan http://ebookpoint.pl/ksiazki/e_087r.htm (Wydawnictwo Akademickie DIALOG 2016).
